Paqartësia e dytë: Hadithi i ‘ed-derir’(të verbërit)
Pasi mbaruam analizën e hadithit të tevessul-it të Umerit nëpërmjet Abasit dhe sqaruam se ai nuk është argument për ata që kundërshtojnë, por argument kundra tyre, tani hymë në analizën e hadithit të ‘ed-derir’ dhe në kuptimin e tij, se a është argument për ta, apo kundra tyre?
Atëherë themi: imam Ahmedi dhe të tjerë kanë transmetuar me sened të vërtetë nga Uthman bin Hanif, se një burrë i verbër i shkoi profetit dhe i tha: lute Allahun që të më shërojë! (Profeti) i tha: “Nëse dëshiron, unë lutem për ty e nëse nuk dëshiron, e vonoj atë, e kjo për ty është më e mirë?”. Kurse në një transmetim tjetër vjen: “Nëse dëshiron, bëj durim e kjo për ty është më e mirë?” (Ai) tha: Lute (Allahun)! Atëherë, (profeti) e urdhëroi atë që të marrë abdes dhe ta marrë atë në formën më të mirë, pastaj të falë dy rekate dhe të lutet me këtë dua: “O Allah! Unë të lutem dhe të drejtohem Ty, nëpërmjet profetit Tënd Muhamed, profetit të mëshirës! O Muhamed! Unë i drejtohem Zotit tim nëpërmjet teje, për nevojën që kam, që ajo të më plotësohet! O Allah, bëje atë(Muhamedin) ndërmjetësues për çështjen time dhe pranoje ndërmjetësimin tim për të! Tha: ai e bëri këtë dhe u shërua.[1]
Ata që mbajnë qëndrim të kundërt, mendojnë se hadithi na tregon që gjatë duasë, lejohet të lutesh nëpërmjet pozitës së profetit, ose të tjerëve përveç tij. Gjithashtu, që profeti e dinte që i verbëri do të lutej nëpërmjet tij në duanë e vet, gjë të cilën i verbëri e bëri dhe iu kthua shikimi. Kurse ne, mendojmë se hadithi nuk është argument për ta, për tevessul-in rreth të cilit ka mospërputhje mendimesh, që është tevessuli nëpërmjet qenies së dikujt, por përkundrazi, ai është argument për një lloj të tretë të tevessul-it nga llojet e lejuara të tij, …. . Kjo për arsyen se tevessuli i të verbërit, ishte vetëm nëpërmjet duasë së profetit. Argumentet për këtë që themi, nga vetë hadithi janë të shumta, ku më të rëndësishmet janë:
- I verbëri erdhi te i dërguari i Allahut që ai të lutej për të, gjë e cila gjendet në fjalën e tij: (lute Allahun që të më shërojë!). Ky është tevessul te Allahu, nëpërmjet duasë së profetit, sepse ai(i verbëri) e dinte se te duaja e profetit, kihej shpresë më shumë që të pranohej te Allahu, përkundër duasë së tjetërkujt. Nëse qëllimi i të verbërit do të kishte qenë tevessuli nëpërmjet qenies së profetit apo pozitës së tij, nuk do të ishte e nevojshme që ai të shkonte te profeti dhe ti kërkonte atij që të lutej për të, por përkundrazi, do të qëndronte në shtëpinë e tij dhe do të lutej, për shembull duke thënë: (O Zoti im! Unë të lutem Ty nëpërmjet pozitës që profeti gëzon te Ti, që të më shërosh dhe të më kthesh shikimin!). Por ai nuk e bëri këtë. Pse nuk e bëri? Sepse ai ishte arab dhe në gjuhën arabe ai e kuptonte ashtu siç duhej domethënien e tevessul-it. Ai e njihte se tevessuli nuk ishte një fjalë që nevojtari e thoshte duke përmendur emrin e ndërmjetësuesit, por patjetër duhej që kjo të përfshinte shkuarjen te ai i cili besonte se është i devotshëm dhe njohës i kuranit dhe sunetit dhe të kërkonte lutjen prej tij.
- Profeti( ) i premtoi atij se do të lutej për të, por më parë e këshilloi për atë që ishte më e mirë, duke i thënë: “Nëse dëshiron, unë lutem për ty, por nëse nuk dëshiron, e vonoj këtë, e kjo për ty është më e mirë?”. Kjo e dyta(vonesa), është edhe ajo çfarë profeti tregon te hadithi të cilin e transmeton nga Zoti i vet, ku ka thënë: “Kur robin Tim e sprovoj me dy gjërat e dashura të tij – domethënë sytë e tij – dhe duron, ia kompesoj ato me xhenetin.”[2]
- Këmbëngulja e të verbërit te duaja, me fjalët e tij: (lute Allahun), tregon se profeti është lutur për të, sepse ai ishte personi që i përmbushte më shumë premtimet, gjë të cilën ai ia premtoi të verbërit nëse ai dëshironte, sikurse kaloi më lart. I verbëri dëshiroi duanë dhe këmbënguli te ajo, prandaj patjetër që profeti u lut për të. Kështu që qëllimi u arrit dhe profeti duke u nisur nga mëshira për të verbërin dhe dëshira e mirë që Allahu t’ia pranonte duanë për të, e drejtoi atë te lloji i dytë i tevessul-it të lejuar, që është tevessuli nëpërmjet veprave të mira, me qëllim që ta përmblidhte të mirën për të verbërin nga të gjitha anët. Ai e urdhëroi atë që të merrte abdes, të falte dy rekate dhe pastaj të lutej për veten e vet. Këto vepra ishin si bindje ndaj Allahut, të cilat ai po i paraqiste para duasë së profetit për të, sikurse e gjejmë edhe te fjala e Allahut: {përpiquni që t’i afroheni Atij me vepra të mira}(EL-M‘IDE 35). Kështu pra, profeti nuk u mjaftua me duanë e tij për të verbërin, të cilën ia premtoi, por përkundrazi, e vuri që të bëjë vepra të mira që ishin në bindje ndaj Allahut dhe që të afronin për te Ai, me qëllim që çështja të kompletohej nga të gjitha anët dhe të ishte më e pranueshme dhe më afër kënaqësisë së Allahut. Duke u bazuar në këtë, shikojmë se ngjarja rrotullohet e gjitha rreth duasë – siç duket edhe në pamje të parë – dhe asgjë nuk përmendet nga ajo që të tjerët pretendojnë. Sheh Gemarij ka qenë i pavëmendshëm, apo qëllimisht nuk i ka kushtuar vëmendje. Në “el-Misbah”(24) ai thotë: “(“Nëse dëshiron, unë lutem për ty..”), do të thotë: nëse dëshiron, të mësoj ty një lutje me të cilën të lutesh dhe ta diktoj atë fjalë për fjalë. Ky është një koment i obligueshëm, me qëllim që fillimi i hadithit të përputhet me fundin e tij.”
Ky koment është koment i pavlefshëm nga anë të shumta, prej të cilave: i verbëri kërkoi nga i dërguari i Allahut që të lutej për të dhe jo që t’i mësonte atij duanë. Nëse fjala e profetit (“Nëse dëshiron, unë lutem për ty..”) ka ardhur si përgjigje ndaj kërkesës së të verbërit, atëherë bëhet e qartë se kjo është duaja për të, dhe pa tjetër, ky kuptim përputhet edhe me fundin e hadithit. Për këtë arsye, e shikojmë sheh Gemarin që nuk zgjerohet në komentin e fundit të hadithit: (o Allah, bëje atë(Muhamedin) ndërmjetësues për çështjen time dhe më bëj mua ndërmjetësues për të), sepse tregon qartë që tevessuli ishte nëpërmjet lutjes së profetit. Pastaj, ai thotë: “Pastaj, nëse pranojmë për momentin që profeti u lut për të verbërin, kjo nuk e ndalon që hadithi përfshin edhe të tjerë përveç të verbërit.” … Ky është një gabim i dukshëm, sepse askush nuk e mohon se hadithi përfshin edhe të tjerë përveç të verbërit, në kohën që profeti lutej për të tjerë përveç tij. Por, për shkak se duaja e profetit për ata që luten me tevessul për nevoja dhe dëshira të ndryshme pas vdekjes së tij, është diçka që nuk dihet, ata nuk luten nëpërmjet duasë së tij dhe për këtë arsye gjykimi ndryshon dhe ky pranim nga ana e shejh Gemarij është argument kundra vetes së tij.
- Në lutjen që profeti i mësoi atij të thoshte: (o Allah, bëje atë(Muhamedin) ndërmjetësues për çështjen time..) e bën të pamundur bartjen e kësaj duaje në tevessul-in nëpërmjet gjendjes së profetit, apo të pozitës së tij, në një kohë që kuptimi është: “O Allah, pranoje ndërmjetësimin e tij për mua!” Që do të thotë: “O Allah, pranoje duanë e tij për kthimin e shikimit tim!”. Nga ana gjuhësore, “Shefat” do të thotë dua(lutje), ku për qëllim kihet shefati i faktuar i profetit dhe i të tjerëve prej profetëve dhe besimtarëve ditën e Kiajmetit. Kjo sqaron se shefati është më i veçantë se duaja. Ai ndodh vetëm kur kemi dy persona që kërkojnë një diçka dhe njëri është ndërmjetësues për tjetrin, përkundër kur është vetëm një dhe askush nuk ndërmjetëson për të. Në “Lisan el-Arab” thuhet: “Shefat është fjala që ndërmjetësuesi ia drejton mbretit për plotësimin e nevojës së dikujt tjetër. Ndërmjetësuesi është ai që paraqet kërkesën për nevojën e dikujt dhe që nëpërmjet ndërmjetësimit të tij arrihet qëllimi. Thuhet: unë ndërmjetësova te filani nëpërmjet filanit dhe ai ndërmjetësoi për mua”. Nga kjo anë, u vërtetua gjithashtu se tevessuli i të verbërit u arrit nëpërmjet lutjes së profetit dhe jo nëpërmjet gjendjes së profetit.
- Nga ajo që profeti e mësoi të verbërin të thoshte: “dhe më lejo mua që të ndërmjetësoj për të” ka kuptimin: “pranoje ndërmjetësimin tim”, që do të thotë: “pranoje duanë time për pranimin e ndërmjetësimit të tij”, që akoma do të thotë: “pranoje duanë e tij që mua të më kthehet shikimi”. Kjo është ajo që nga kjo fjali nuk mund të kuptohet gjë tjetër përveç se kësaj që thamë. Për këtë arsye, i shikon ata që kundërshtojnë se si qëllimisht e anashkalojnë këtë histori dhe në asnjë mënyrë nuk merren me të, sepse ajo ua shkatërron ndërtesën nga themelet dhe ua shkul nga rrënjët. Ata kur e dëgjojnë atë, të vështrojnë ty me shikim si të agonisë së vdekjes, sepse shefati i profetit për të verbërin është i kuptueshëm, porse shefati i të verbërit për profetin si mund të jetë? Ata nuk kanë asnjë përgjigje për këtë. Ajo që tregon ndjesinë e tyre se kjo pjesë e historisë i hedh poshtë komentimet e pabaza të tyre, është se asnjërin prej tyre nuk e shikon që në lutjet e tij, ta përdorë këtë pjesë të duasë dhe të thotë për shembull: “ O Allah, lejoje profetin tënd që të ndërmjetësojë për mua dhe më lejo mua që të ndërmjetësoj për të!”
- Këtë hadith, dijetarët e përmendin te mrekullitë e profetit, te lutjet e tij të pranuara, te ngjarjet e jashtëzakonshme si edhe te shërimi i të sëmurve që Allahu i ka shfaqur nëpërmjet bereqetit të duasë së tij, ku edhe shkak të duasë së tij për të verbërin, Allahu ia kthehu shikimin të verbërit. Për këtë arsye, autorët e librave e kanë transmetuar këtë hadith te faktet profetike, sikurse el-Bejhekiu e të tjerë. Kjo tregon se sekreti në shërimin e të verbërit ka qenë duaja e profetit. Këtë gjë do ta ndihmonte edhe çdo i verbëri tjetër(pas vdekjes së profetit), i cili do t’i lutej Allahut sinqerisht(nëpërmjet profetit)dhe pastaj të shërohej, madje sikur të paktën të shërohej qoftë edhe një i vetëm, por kjo nuk ka ndodhur dhe ndoshta nuk ka për të ndodhur kurrë. Sikurse, po të kishte qenë sekreti i shërimit të të verbërit, pikërisht nga tevessuli nëpërmjet pozitës dhe nderit të profetit, siç e kanë kuptuar shumica e brezave të pasëm(المتأخرين) , atëherë ky shërim do t’i kishte ndodhur çdo të verbëri tjetër që lutet nëpërmjet pozitës së profetit, madje nganjëherë kësaj i bashkangjisin edhe pozitën e të gjithë profetëve, të gjithë evlijave, shehidëve dhe besimtarëve vepërmirë, si edhe pozitën e çdokujt që ka pozitë te Allahu, prej engjëjve, njerëzve dhe xhinëve së bashku. Nuk e dimë dhe as mendojmë se dikush e ka arritur diçka të tillë përgjatë shekujve të shumtë, pas vdekjes së profetit deri në ditët e sotme. Kur lexuesit t’i bëhet e qartë se ajo çfarë sollëm, tregon se hadithi i të verbërit rrotullohet rreth tevessul-it nëpërmjet duasë së profetit dhe nuk ka lidhje me tevessul-in nëpërmjet gjendjes së profetit, atëherë, ai(lexuesi) e ka të qartë se fjala e të verbërit në duanë e tij: “O Allah! Unë të lutem Ty nëpërmjet profetit tënd, Muhamedit( )” ka për qëllim: “Unë të lutem Ty nëpërmjet duasë së profetit Tënd”, që do të thotë se fshihet rasa gjinore(المضاف), që në gjuhësi kjo është gjë e ditur, siç është edhe fjala e Allahut: { Pyet qytetin në të cilin kemi qenë dhe karvanin me të cilin kemi udhëtuar dhe ki besim se ne jemi të drejtë”!}( JÛSUF 82), që do të thotë: pyet banorët e qytetit dhe njerëzit e karvanit.
Ne dhe ata që nuk janë dakort me ne, përputhemi te kjo gjë, domethënë te kjo elipsë( تقدير) e rasës gjinore të nënkuptuar, si shembulli që pamë te duaja e Umerit dhe tevessuli i tij nëpërmjet Abasit, ku elipsa ose është: “(O Zoti im)unë të drejtohem Ty nëpërmjet (pozitës së) profetit Tënd” dhe: “O Muhamed, unë iu drejtova Zotit tim nëpërmjet teje(qenies tënde) ose (pozitës tënde)” sikurse është versioni që ata pretendojnë, ose elipsa është: “(O Zoti im)unë të drejtohem Ty nëpërmjet (duasë së) profetit Tënd” dhe: “O Muhamed, unë iu drejtova Zotit tim nëpërmjet teje(duasë tënde)” që është versioni ynë. Patjetër që për marrjen më shumë në konsideratë të njërës prej elipsave, duhet një argument që ta mbështesë. Sa i përket elipsës së tyre (nëpërmjet pozitës së tij), ata nuk kanë argument, as nga ky hadith e as nga hadith tjetër, sepse as nga konteksti i tekstit e as nga fillimi i tij nuk flitet aspak për pozitën e profetit, qoftë në mënyrë të drejtpërdrejtë, qoftë me nënkuptim. Ashtu sikurse për ta, nuk ka asgjë nga kurani, tradita profetike apo nga puna e sahabeve që të tregojë për tevessul-in nëpërmjet pozitës, kështu që elipsa e tyre mbetet e dobët dhe nuk merret në konsideratë.
Pastaj, ka një çështje tjetër që vlen të përmendet, e cila është se hadithi i të verbërit, sikur të merrej në pamjen e parë të tij, që është tevessuli nëpërmjet qenies së profetit, do të nxirrte jashtë funksioni pjesën tjetër të fjalës që vjen më pas: “O Allah, lejoje profetin tënd që të ndërmjetësojë për mua dhe më lejo mua që të ndërmjetësoj për të!” e kjo nuk lejohet, sikurse duket qartë, kështu që duhet të përputhet dhe të pajtohet ndërmjet kësaj pjese dhe asaj para saj. Kjo gjë është e pamundur, përveçse kur e morëm me kuptimin që tevessuli ka qenë nëpërmjet duasë. Kështu që qëllimi u vërtetua e ndërsa argumentimi që tevessuli ishte nëpërmjet qenies së profetit u shvlerësua. Elhamdulilah.
Vetëm se më duhet të them që nëse do të vërtetohej që i verbëri u lut vetëm nëpërmjet qenies së profetit, atëherë fiton statusin e rregullit të veçantë(specifik) për profetin(lëvdatat dhe shpëtimi i Allahut qofshin për të), që në dua nuk i bashkangjitet asnjë nga profetët e tjerë dhe askush nga besimtarët vepërmirë, ku bashkangjitjen e tyre me të, nuk e pranon llogjika e shëndoshë, sepse profeti ynë është zotëriu i tyre dhe më i miri nga të gjithë ata. Mundet që kjo të jetë nga ajo pjesë me të cilën Allahu e ka veçuar profetin tonë nga profetët e tjerë, gjë të cilën e gjejmë në shumë lajme të vërteta. Te pjesa e specifikave nuk hyjnë analogjitë, prandaj ai që mendon se tevessuli i të verbërit ka qenë nëpërmjet qenies së profetit, atëherë duhet të kufizohet me kaq dhe të mos shtojë gjë mbi këtë, sikurse është transmetuar nga imam Ahmedi dhe sheh el-Izz bin Abdus-Selam(Allahu i Lartësuar i mëshiroftë që të dy). Kjo është ajo që studimi shkencor e kërkon duke qenë i paanshëm. Allahu është Ai që jep sukses për te e sakta.
Vërejtje: Duhet ditur se në disa transmetime të tjera, ka ndodhur që hadithi i të verbërit ka ardhur me dy shtesa që patjetër duhet sqaruar që janë të pazakonta dhe bëjnë përjashtim nga rregulli(janë shadh-dheh) si dhe janë të dobëta, aq sa lexuesi të jetë i qartë rreth tyre dhe të mos mashtrohet nga fjala e atyre që argumentohen me to në kundërshtim me të vërtetën.
Shtesa e parë:
Ajo është shtesa e Hammad bin Seleme që ka thënë: na ka rrëfyer ebu Xhafer el-Hatmij .. dhe e sjell zinxhirin e transmetimit sikurse transmetimi i Shu’bes, po ashtu edhe tekstin e hadithit, vetëm se e ka shkurtuar pak, kurse në fundin e tij ka shtuar: “.. dhe pranoje profetin tim si ndërmjetësues për kthimin e shikimit tim e, nëse është nevoja(edhe herë tjetër), do të veproj njëlloj si kjo!” e transmeton ebu Bekr bin ebi Hejtheme në “Historinë” e tij dhe thotë: na ka rrëfyer Muslim bin Ibrahim, me këtë na ka rrëfyer Hammad bin Seleme. Dijetari ibn Tejmie në librin e tij “el-Kaide el-Xhelile”, kësaj shtese i ka pikasur një difekt tek veçimi me të i Hammad bin Seleme dhe te rënia ndesh e tij me transmetimin e Shu’bes. Gjithashtu, ky i fundit është më i respektuari që e ka transmetuar këtë hadith, ndërkohë që ky difekt i pikasur përputhet me rregullat e hadithit dhe nuk bie aspak ndesh me to, kurse fjala e el-Gemari-ut në “el-Misbah” (f 30) se Hammad është i besueshëm dhe nga transmetuesit e saktë, se dhe shtesa e të besueshmit është e pranueshme, është pakujdesi nga ai, ose pakujdesi e qëllimshme kundrejt rregullave të terminologjisë së hadithit, sepse pranimi është i kushtëzuar, atëherë kur transmetuesi nuk kundërshton atë që është më i besueshëm se ai vetë. Hafidhi thotë në “Nuhbetu el-Fikr”: “Shtesa është e pranueshme për aq sa nuk bie ndesh me atë që është më i besueshëm se ai vetë, e nëse atë e kundërshton… فإن خولف بأرجح، فالراجح المحفوظ، ومقابله الشاذ) e ky kusht mungon këtu, sepse Hammad bin Seleme, edhe pse është nga transmetuesit e (imam) Muslimit, pa dyshim që në memorizim ai qëndron pas Shu’bes. Kjo gjë bëhet e qartë kur në librat e biografive lexon biografitë e të dy transmetuesve, ku të parin e ka përmendur Dhehebiu në “el-Mijzan”, libër në të cilin ai sjell ata që përfolen dhe e ka përshkruar duke thënë: “i besueshëm له أوهام” , ndërkohë që Shu’ben nuk e ka përmendur absolutisht fare. Dallimi ndërmjet tyre të bëhet i qartë duke medituar biografinë që hafidhi ka përmendur për ta, ku në “et-Takrib” ka thënë: “Hammad bin Seleme është i besueshëm, adhurues i dalluar dhe më i qëndrueshmi i njerëzve në أثبت الناس في ثابت،, por memoria e tij ndryshoi nga fundi i jetës”. Pastaj thotë: “Shu’be bin Haxhaxh është i besueshëm, hafidh, mutkin. Theuriu thoshte: ai ka qenë prijës i besimtarëve në hadith dhe i pari që hetoi për transmetuesit në Irak, mbrojti sunetin dhe ishte adhurues i dalluar.”
…Kur kjo të bëhet e qartë, e merr vesh se kundërshtimi i Hammad bin Seleme ndaj Shu’bes në këtë hadith dhe shtesa me të cilën ai ka ardhur, është shtesë e papranueshme, sepse ajo kundërshton transmetimin e tij që është më i besueshëm se ai vetë. Kështu që kjo shtesë është e pazakontë(shadhe) , sikurse e gjejmë edhe te fjala e mëparshme e hafidhit në “en-Nuhbe”, se ndoshta edhe Hammad e ka transmetuar këtë hadith pasi atij i ka ndryshuar memorizimi, prandaj ka gabuar. Gjithashtu, imam Ahmedi pothuajse ka treguar pazakonshmërinë e kësaj shtese, sepse ai e ka nxjerrë hadithin nga njëri drejtim i Muammel (e ai është ibn Ismail), ky nga Hammad – në fund të transmetimit të Shu’bes që kaloi –, vetëm se ai nuk e solli shprehjen e hadithit, por përkundrazi e delegon te shprehja e hadithit të Shu’bes, duke thënë: “(përmend hadithin) dhe ka mundësi që shtesa e hadithit të mos ketë ndodhur te transmetimi i Muammel nga Hammad, prandaj imam Ahmedi nuk na drejton për te ajo siç është zakoni i hafidhave që kur te një transmetim delegojnë te tjetra, ata sqarojnë shtesën që ndodhet te kjo e fundit, ndryshe nga e para.
Përmbledhja e fjalës: shtesa e hadithit nuk është e saktë për shkak të pazakonshmërisë dhe veçimit të saj, por edhe nëse do të ishte e saktë, nuk kishte për të qenë argument për lejimin e tevessul-it nëpërmjet qenies së profetit( ), për shkak të mundësisë që kuptimi i fjalës së tij “atëherë do të veproj njëlloj si kjo!”, është shkuarja te ai(profeti) në kohën që ishte gjallë dhe kërkimi i duasë prej tij dhe tevessuli nëpërmjet tij, marrja e abdesit, namazi dhe duaja që profeti ia mësoi atij për tu lutur me të.
Shtesa e dytë:
Historia e njeriut me Uthman bin Affan dhe tevessuli i tij nëpërmjet profetit, derisa profeti ia plotësoi kërkesën. Taberaniu e transmeton në “Mu’xhem el-Sagir”(f 103-104) si edhe në “el-Kebir”(1-2/1/2/3) nëpërmjet Abdullah bin Uehb, nga Shebib bin Seid el-Mekki, nga Ruh bin el-Kasim, nga ebu Xhafer el-Hatmi el-Medeni, nga ebu Umame bin Sehli bin Hanif, nga xhaxhai i tij Uthman bin Hanif, se një burrë kishte shkuar te Uthman bin Affan për një nevojë të tijën, por Uthmani nuk u mor me të dhe as nuk i kushtoi fare vëmendje nevojës së tij. Burri takon Uthman bin Hanif dhe iu ankua atij. Uthmani(bin Hanif) i tha: “shko në abdes’hane dhe merr abdes, pastaj shko në xhami dhe fal dy rekate, pastaj thuaj: “O Allah! Unë të lutem dhe të drejtohem Ty, nëpërmjet profetit tonë Muhamed( ), profetit të mëshirës! O Mumamed! Unë nëpërmjet teje i drejtohem Zotit tënd të Lavdishëm dhe të Madhëruar, që të më qajë hallin!” Thuaje nevojën që ke dhe pastaj hajde te unë që të shkojmë bashkë.” Burri bëri ashtu si iu tha dhe shkoi te dera e Uthman bin Affan. Ndërkohë, erdhi portieri dhe e mori për dore dhe e futi te Uthmani. E uli në qilim te Uthmani dhe ai i tha: çfarë nevoje ke? Ai ia tha nevojën dhe Uthmani ia plotësoi kërkesën e pastaj i tha: “nuk u kujtova për nevojën tënde, vetëm se tani.” Gjithashtu i tha: “kur të kesh ndonjë nevojë, hajde te unë!” Burri doli dhe takoi Uthman bin Hanif dhe i tha: “Allahu ta shpërbleftë me të mira! Ai(Uthman bin Affan) nuk e kishte ndërmend të merrej me mua derisa ti i fole për hallin tim.” Uthman bin Hanif i tha: “Për Allahun, nuk i kam folur, por unë kam qenë dëshmitar kur një herë profetit i ka ardhur një i verbër dhe iu ankua për ikjen e shikimit të tij. Profeti i tha: “Bëj durim!” I verbëri tha: “O i dërguari i Allahut, unë nuk kam njeri që të më shoqërojë, e kjo për mua është e vështirë?” I dërguari i Allahut tha: “Shko në abdes’hane dhe merr abdes, pastaj fal dy rekate dhe lutu me këtë lutje!” dhe pastaj të betohem për Allahun, (pasi i verbëri kishte shkuar për të zbatuar porosinë e profetit), akoma nuk ishim ndarë nga njëri-tjetri dhe biseda nuk kishte zgjatur shumë, derisa tek ne erdhi një njeri që dukej sikur nuk kishte patur kurrë sëmundje.”[3] Taberani ka thënë: nga Ruh bin el-Kasim e ka transmetuar vetëm Shebib bin Seid ebu Seid el-Mekki e ai është i besueshëm si edhe nga ai transmeton Ahmed din Seid, nga babai i tij, nga Junus bin Jezid el-Ejli. Hadithin e ka transmetuar Shu’be bin ebi Xhafer el-Hatmij – dhe emri i tij është Umejr bin Jezid – e ai është i besueshëm, është veçuar me të Uthman bin Umer bin Faris nga Shu’be dhe hadithi është i saktë.
.. Nuk ka dyshim në saktësinë e hadithit(në atë që profeti ka thënë në këtë hadith), por tani studimi është vetëm rreth historisë me të cilën është veçuar Shebib bin Seid(historia e njeriut me Uthmanin), siç tha edhe Taberani. Shebib është (متكلم فيه), sidomos te transmetimi i ibn Uehb prej tij, por prej tij e kanë ndjekur edhe Ismaili e Ahmedi, djemtë e Shebib bin Seid. Sa për Ismailin, atë nuk e njoh dhe as nuk kam gjetur dikënd që ta përmendë atë. Atë e kanë lënë jashtë vëmendjes, aq sa nuk e kanë përmendur as te transmetuesit që kanë përcjellur prej babait të tij, përkundër vëllait të tij, ai është (صدوق), kurse për babain i tij Shebib, në mënyrë të përmbledhur kanë thënë: i besueshëm por në memorizim ka dobësi, përveç në transmetimin që prej tij e përcjell djali i vet Ahmedi, sidomos nga Junuzi, atëherë ai është (حجة). Dhehebiu në “el-Mijzan” ka thënë: “صدوق يغرب, ibn Adij e ka përmendur te “Kamil” i tij ku thotë: … ka kopje të saktë nga Junus bin Jezid, ibn Uehb ka rrëfyer prej tij بمناكير. Ibn el-Medini ka thënë: كان يختلف في تجارة إلى مصر، وكتابه صحيح قد كتبته عن ابنه أحمد. Ibn Adij ka thënë: Shebib ka qenë i atillë që ndoshta gabonte dhe يهم kur rrëfente nga memorja e vet dhe uroj që ai të mos e bënte qëllimisht(لا يتعمد). Kur djali tij Ahmedi transmetonte nga ai hadithet e Junusit, të dukej sikur ishte Junus tjetër. Domethënë (يجوّد).”(mbaron këtu fjala e edh-Dhehebiut)
Nga kjo fjalë përfitojmë se marrja e haditheve nga ky Shebibi, nuk ka të keqe nëse plotësohen dy kushte: 1- të jenë të transmetuara nga djali i tij Ahmedi. 2- që Shebib t’i ketë transmetuar nga Junuzi, dhe shkaku i kësaj është që ai kishte libra të Junuz bin Jezid, siç ka thënë ibn ebi Hatim në “exh-Xherh ue et-Ta’dijl” prej babait të vet, sepse ai kur transmetonte nga këto libra libra أجاد, kurse kur transmetonte nga memorja e vet, وهم siç ka thënë edhe ibn Adij. Duke u mbështetur në këtë, atëherë te fjala e hafidhit(ibn Haxherit) te biografia e tij në “Takrib”: “nuk ka problem nga hadithi i tij kur nga ai e transmeton djali i vet Ahmedi, jo nga transmetimi i ibn Uehb” فيه نظر sepse ai dha të kuptohet gabimisht sikur nuk ka problem nga hidithi i tij, kur në të gjitha rastet e transmeton prej tij Ahmedi, por nuk është kështu, por përkundrazi është e specifikuar kur(Ahmedi) e transmeton nga Junuzi, sikurse kaloi më lart. Këtë e mbështet ajo që vetë hafidhi ka orientuar për te kjo specifikë, sepse ai ka sjellë Shebibin te “ata transmetues të Buharit që طعن فيه) nga “parathënia e “Fet’h el-Barij” ”(f 133) pastaj e mbron nga kritika – pasi përmend ata që e bëjnë të besueshëm dhe fjalën e ibn Adij për të – duke thënë: “thashë; Buhariu transmeton disa hadithe nga transmetimi i djalit të vet prej tij, nga Junuzi, ndërsa nuk transmeton nga tramsetimet e tjera përveç Junuzit dhe asgjë nga tranmsetimet e ibn Uehbit prej tij.”
…..
c- Edhe sikur ky tregim të ishte i saktë prej Uthman bin Hanif, ai nuk i mësoi plotësisht këtij njeriu, lutjen e të verbërit, sepse ai shkëputi prej saj fjalinë: “o Allah, bëje atë(Muhamedin) ndërmjetësues për çështjen time dhe më bëj mua ndërmjetësues për të”, sepse ai nëpërmjet natyrës së vet arabe, e kupton që kjo fjalë do të nënkuptonte që profeti të lutej për këtë njeri, ashtu sikurse u lut edhe për njeriun e verbër. Por(tani pas vdekjes së profetit) meqenëse kjo nuk është e pranueshme në lidhje me këtë njeri, atëherë ai nuk e përmend këtë fjali. Shehu islam ka thënë(f 104): “ Është e ditur se kur dikush, pas vdekjes së profetit( ) thotë: “o Allah, bëje atë(Muhamedin) ndërmjetësues për çështjen time dhe më bëj mua ndërmjetësues për të” – në një kohë që profeti nuk lutet për të(sepse ka vdekur) – kjo do të ishte fjalë e pa vlerë, sepse Uthman bin Hanif nuk e këshilloi burrin që t’i kërkonte gjë profetit dhe as të thoshte: “bëje atë(Muhamedin) ndërmjetësues për çështjen time” e as e këshilloi që ai të lutej me lutjen e plotë që transmetohej, por me një pjesë të lutjes, ku nuk ka shefat nga i dërguari dhe as çfarë mund të mendohet se është shefat. Nëse pas vdekjes së profetit do të thoshte: “bëje atë(Muhamedin) ndërmjetësues për çështjen time”, kishte për të qenë fjalë pa kuptim, për këtë arsye Uthmani nuk e këshilloi atë që ta bënte këtë gjë. Pra, ai nuk e këshilloi burrin që të bënte lutjen që transmetohej, por në fakt atë çfarë nuk transmetohet, për të cilën nuk ka mbështetje në sheriat, si çdo lloj transmetimi tjetër nga individë sahabi në lidhje me adhurime, obligime dhe të lejuara të cilat ata i mendonin të mira, por që nuk aprovoheshin nga pjesa tjetër e sahabeve, si edhe binin ndesh dhe nuk gjenin aprovim nga ajo çfarë vërtetohej prej profetit. Për këtë arsye, veprimi i këtij individi sahabi nuk ishte sunet, për të cilën muslimanët e kishin detyrë ta ndiqnin, por e shumta mund të ishte brenda hapësirës së ixhtihadit dhe për të cilën umeti nuk unifikohej, kështu që duhej të kthehej te gjykimi sipas kuranit dhe sunetit.” Pastaj, ai përmend disa shembuj të shumtë në të cilat disa sahabe janë veçuar, por nuk janë pasuar, si shembulli i ibn Umerit në lidhje me futjen e ujit të abdesit në sy e të tjera raste si ky, prandaj shikoji ato!
Pastaj, ai thotë: kur kjo është kështu, atëherë është e ditur se kur nga Uthman bin Hanif apo nga të tjerë përveç tij, është vërtetuar se e kanë marrë si të ligjshme dhe të pëlqyeshme, lutjen nëpërmjet profetit pas vdekjes së tij, ndërkohë që profeti nuk lutet dhe nuk ndërmjetëson për ta, na bëhet e ditur mirë se Umeri dhe sahabet e mëdhenj, pas vdekjes së profetit nuk e shikonin këtë gjë të lejuar, ashtu siç ka qenë në kohën e jetës së tij. Por përkundrazi, kur profeti ishte gjallë, ata kur luteshin për shi, luteshin nëpërmjet tij, kurse kur profeti vdiq, ata nuk luteshin më nëpërmjet tij, por Umeri në lutjen e tij të vërtetë, të njohur dhe të vërtetuar me unanimitetitn e dijetarëve, në prezencën e muhaxhirëve dhe ensarëve, në vitin e njohur të “remade-s”, kur thatësira u shtua aq shumë, ai u betua se nuk do të vinte yndyrë në gojë deri sa njerëzit të kenë për të ngrënë. Pastaj, kur u lut për zbritjen e shiut, ai tha: O Allah! Më parë kur na kapte thatësira, ne të luteshim TY nëpërmjet profetit tonë dhe Ti na hidhje shi, (kurse tani, pas vdekjes së profetit), ne të lutemi nëpërmjet xhaxhait të profetit, prandaj na zbrit shi! Pas kësaj, binte shi. Këtë lutje e miratonin të gjithë sahabet, të cilët megjithë reputacionin e madh që gëzonin, askush nuk ia refuzoi Umerit këtë lutje. Kjo formë miratimi është nga unifikimet më të qarta të miratimit. Me këtë dua, u lut edhe Muavije bin ebi Sufjan në kohën e hilafetit të tij. Kështu që ky tevessul i tyre nëpërmjet profetit, pas vdekjes së tij, po të kishte qenë si tevessuli gjatë jetës së tij, ata kishin për të thënë: si të lutemi nëpërmjet Abasit dhe Jezid bin el-Es’ued dhe të tjerëve si ata, e të heqim dorë nga lutja nëpërmjet profetit që është njeriu më i mirë, ndërkohë që kjo mënyrë te Allahu është më e mira dhe më e respektuara!? Ndërkohë që askush prej tyre nuk e tha këtë, si edhe dihet se ata gjatë jetës së profetit, janë lutur nëpërmjet duasë dhe shefatit të tij, kurse pas vdekjes së tij janë lutur nëpërmjet duasë dhe shefatit të tjetërkujt, na bëhet e qartë se sipas tyre, tevessuli i lejuar ishte nëpërmjet duasë së atij që i kërkohej kjo dhe jo nëpërmjet prezencës apo qenies së tij.
Gjitashtu, në këtë histori ka një pjesë të cilën, njeru i llogjikshëm dhe që njeh vlerat e sahabeve, po ta meditojë e gjen se është prej argumenteve të tjera që e dobësojnë dhe e refuzojnë këtë histori. Kjo pjesë është kur halifja i drejtë, Uthmani(Allahu qoftë i kënaqur me të) nuk ia qau hallin këtij njeriu dhe as u interesua për të. Si mund të përputhet kjo pjesë me atë që është vërtetuar nga i dërguari i Allahut se ka thënë që engjëjt turpërohen nga Uthmani( )!? Gjithashtu, si mund të përputhet me mëshirën, mirësinë dhe butësinë e Uthmanit me njerëzit, për të cilën ai ka qenë i njohur!? Të gjitha këto, na bëjnë që kjo histori të na duket e pabesueshme, sepse është padrejtësi dhe bie ndesh me cilësitë e tij të larta(Allahu qoftë i kënaqur me të).
Vijon me paqartësinë e tretë: krahasimi i Krijuesit në bazë të krijesave …..
[1] Ahmedi(4/138)(17279); ibn Maxheh(1385); Termidhiu(3578); Taberani(9/30); ibn Huzejme në sahihun e tij(2/225); Abd bin Hamid(1/147); Termidhiu ka thënë: ky hadith është hasen sahih garib, nuk e njohim vetëm se nga kjo anë; Sheukani në “Tuhfetu edh-Dhakirinë”(230) ka thënë: isnadi i tij është sahih; Albani e konsideron të vërtetë në “Sahih sunen ibn Maxheh”.
[2] Buhariu(5653).
[3] Taberani në “el-Kebir”(9/30) dhe në “es-Sagir”(1/306). Taberani thotë: hadithi është i saktë, pasi sjell drejtimet nga të cilat transmetohet; Mukbil el-Uadiij te “Shefati”(189) thotë: te isnadi i tij ndodhet Ruh bin el-Kasim, porse dobësimi i kësaj shtese vjen si pasojë se ajo rrotullohet rreth Shebib bin Seid.
